Literatura, filosofía, psicoanálisis

Literatura, filosofía, psicoanálisis

viernes, 23 de noviembre de 2012

"¿Acaso Joyce estaba loco?", preguntó Lacan

EN RESPUESTA A LA PSICOSIS, UN “ARTIFICIO DE ESCRITURA”
“¿Acaso Joyce está loco?”, preguntó Lacan
La “solución joyceana” para la psicosis, que Jacques Lacan examinó a lo largo de todo un seminario, puede servir como “brújula para orientar a los analistas” en la más atormentada de las experiencias propias de la condición humana.
El escritor irlandés James Joyce nació en 1882 y murió en 1941.
Jacques Lacan, en su Seminario
XXIII, definió “el nudo de Joyce”.



Por Mario Pujó *
 
No ha sido necesario esperar al psicoanálisis para poner de relieve el nexo que vincula la locura con la creación. Basta asomarse a las biografías de los grandes creadores para constatar que en los más diversos dominios del arte, la ciencia o la cultura, muchos de sus mejores exponentes han tenido comportamientos cuando menos extravagantes respecto de las normas que establece la convención. Observación que puede generalizarse hasta el extremo de suponer que es conveniente ser un poco loco para crear, al compartir la locura alguna medida común con esa genialidad que el saber popular atribuye, en pequeñas dosis, a cada cual; e intuir que, si las dos cosas se conjugan regularmente tan próximas, es porque una probable comunidad de estructura entre ambas experiencias hace que el acto creativo sea como tal un acto “loco”.
A esto, el psicoanálisis puede agregar la precisión de que tanto la creación, en su carácter de invención, como la locura, suponen la confrontación del sujeto con un vacío, una carencia, el lugar de una falta de significante en el Otro. Si la invención puede por ello ser un momento propicio a la explosión de la locura, esta misma evidencia, en sus expresiones, una notable capacidad de invención.
Lo cual representa un aporte decisivo del psicoanálisis a la clínica de la psicosis. Como lo observa Freud a propósito del delirio, las manifestaciones de la locura no son la enfermedad sino su tentativa de curación; constituyen una respuesta del sujeto a la presencia de un goce enigmático, un esfuerzo de tramitación frente a una irrupción que no puede simplemente ser “olvidada” y obliga al sujeto a movilizar todos sus recursos.
Jacques Lacan, invitado a hablar en un simposio sobre el escritor James Joyce, dedicó el año académico 1975/76 a desplegar una pregunta que adquiere valor ejemplar: ¿acaso Joyce está loco? La respuesta, mantenida en suspenso a lo largo de las diez reuniones del seminario, halla una plausible solución en la obra del escritor, alumbrando una esperanza en todos aquellos que desesperaban de encontrar una brújula que orientara su práctica como analistas frente a esa clínica tan resbaladiza, las más de las veces frustrante, a menudo desahuciada, la del sujeto psicótico.
Recordemos el hilo central de ese seminario. A partir del carácter autobiográfico de Stephen Dedalus, personaje central del Retrato del artista adolescente y de su antecedente, “Stephen el héroe”, Lacan subraya la indignidad del padre de Joyce, bebedor y negligente, hábil en la fabulación y el vituperio, acusado por su hijo de “simonía” -.comercio ilícito de las dignidades eclesiásticas-. y responsable, por ello, de la corrupción de su propia iglesia; lo que lo lleva a considerarlo como radicalmente carente, de una dimisión absoluta, instaurando una Verwerfung (forclusión) “de hecho”. Falta real del padre que tiene consecuencias en la estructuración psíquica de Joyce, provocando una especie de lapsus calami .-de escritura-. en su “nudo subjetivo”: el entrelazamiento directo de las consistencias simbólica y real no sujeta la consistencia imaginaria, que tendería a separarse. Este es al menos el modo en que Lacan traduce una serie de experiencias discernibles en la relación de Joyce con su cuerpo, y cuyo valor clínico paradigmático sabe extraer del episodio del Retrato... que relata la cruel paliza a bastonazos propinada por Héron y dos amigos a Stephen, los brazos humillantemente atados y arrinconado contra un alambrado de púas. De regreso a su casa, ante la evocación del episodio, Stephen no experimenta ninguna furia, ningún enojo, ninguna rivalidad; “una fuerza oculta” le desgaja la capa de odio, “como se desprende la piel de una fruta madura”.
Esta relación de despojo respecto de la imagen narcisista está redoblada por aquellos extraños momentos de ausencia en los que una orden, tal “unfuego que irradia su oreja y lo hace vibrar”, lo conmina a abandonar la clase y vagabundear durante horas, reuniendo palabras, frases, exclamaciones, carentes de sentido. Recopilación de fútiles situaciones, completamente banales, fragmentos de diálogo, suspiros, frases interrumpidas, a las que Joyce denomina “epifanías”, vale decir, apariciones, revelaciones de lo esencial, que considera como inspiración, causa y materia de su arte. Fenómenos todos que se le imponen con un carácter de realización, como expresión de una falta de mediación imaginaria.
A través del artificio de su escritura, una escritura que avanza en un proceso progresivo de destrucción del sentido, tal como se verifica en el Ulises y alcanza en Finnegan’s wake su culminación, Joyce se fabrica un padre, logrando suplementar su anudamiento subjetivo al forjarse un “ego” capaz de retener el imaginario desujetado. En lugar de venerar el nombre de su padre -.que lo reconoce como su hijo preferido-., Joyce se aboca a “hacerse un nombre”, logrando efectivamente inscribirlo en la cultura como nombre común .-lo “joyceano”-. y “embellecerse”, es decir, restaurar cierta prestancia narcisista, pero no por la mediación identificatoria con la imagen de un semejante sino a través de un trabajo sobre la letra que apunta a la extinción de la vertiente significativa del significante, tal como la lleva a cabo a través de puns, private jokes –”bromas privadas”., enigmas, polisemias y trasliteraciones translingüísticas, que explotan hasta el extremo los recursos de la fonación, consumando lo que Philippe Solers denomina la “destrucción de la lengua inglesa”.
En ello reside la ejemplaridad que, en su lectura, Lacan se propone remarcar. A aquello que se le presenta como emergencias del significante en lo real, imponiéndosele bajo la forma de “hablas” o “epifanías”, Joyce responde en su escritura haciendo valer lo que hay de real en el significante, convirtiéndose con ello no sólo en un gran escritor sino, literalmente, en un “hombre de letras”; alguien a quien, parafraseando los historiales freudianos, podríamos denominar “el hombre de la letra”.
Lo que el “nudo de Joyce” que Lacan propone en la última lección del Seminario XXIII, Joyce. Le sinthome, permite visualizar, al designar como “ego” el cuarto anudamiento que vuelve a enlazar simbólico y real, sujetando por ese redoblamiento mismo la consistencia imaginaria y asegurando que permanezcan juntos Real, Simbólico e Imaginario; ya que a través de esa escritura producida a partir del significante Joyce logra corregir, suplir el error de esa otra escritura que le es previa y constituye su condición de posibilidad, la escritura del anudamiento topológico de la estructura. El síntoma, significante en lo real, deviene así sinthome; no ya en el sentido de una significación inscripta en un proceso de escritura, sino en el de ese mismo proceso de escritura en tanto irreductible a la significación, y al que Joyce se identifica haciendo de él su nombre.
Lo que me interesa subrayar es que la perfección de la “solución joyceana”, tal como la formula Lacan, tuvo el efecto de reavivar el interés de los psicoanalistas por el estudio de la psicosis, dándole una orientación precisa que llevó a alentar la espontánea relación del psicótico con la escritura, el arte, la artesanía, las actividades de taller. Estas actividades, tan antiguas como el asilo psiquiátrico mismo, adquieren, en la perspectiva instaurada por Lacan, un alcance que supera el mero efecto apaciguante de la labor, ordenando sus coordenadas en torno de la pregunta por los elementos de que el psicótico puede disponer en su delirio, pero también en el arte, la pintura, la obra, para lo que se ha dado en llamar su “trabajo”; es decir, las vías que se le abren como posibles al tratamiento de lo real de un goce que, bajo la forma de voces, luces, sensaciones cenestésicas, puede atormentarlo hasta el martirio.
* Fragmento del libro Lo que no cesa. Del psicoanálisis a su extensión, de próxima aparición (Ediciones del Seminario, colección Filigrana).

jueves, 22 de noviembre de 2012

HEIDEGGER: ¿Qué significa pensar?

Filosofar según Heidegger

Ser un principiante. Esto es lo que para Heidegger significa filosofar. Desgranamos el sentido de la afirmación, su contexto y la controvertida figura del pensador alemán en la sección La frase del filósofo, del número 10




En una carta de 1928, Martin Heidegger reflexiona
sobre su trayectoria filosófica desde que abandonó la escuela: “Desde entonces hasta Ser y tiempo parece haber sido un camino muy largo y enredado. Y sin embargo, todo se reduce a muy poco cuando comparo lo alcanzado con lo debido. Quizá sea la filosofía lo que muestra más insistentemente y obstinadamente la forma como el hombre es siempre un principiante. Filosofar, al cabo, no significa otra cosa que ser un principiante. Pero si en nuestra chiquillería conservamos la interna fidelidad a nosotros mismos y tratamos de obrar partiendo de ella, entonces también lo poco tiene que convertirse en bueno”.
Puede que este párrafo sea uno de los mejores —y más inteligibles— para entender cuál es la función de la filosofía para Heidegger. La filosofía es un constante volver a empezar, un asedio perpetuo a las mismas cuestiones o incluso a una única cuestión (pues para Heidegger “cada pensador piensa un único pensamiento”), un darse cuenta de que uno no sabe lo que creía que sabía y que uno debe replantearse a fondo sus presupuestos básicos, etc. Por eso, cuando filosofamos nos damos cuenta de lo que somos en esencia: principiantes. Filosofar sería algo así como un rejuvenecimiento constante, una insistente puerilización de nuestro espíritu, una obstinada “chiquillización” de nuestro ser. Si somos fieles a esa esencia, podremos hace algo bueno con nuestra vida, aunque los logros obtenidos sean pequeños.

¿Filosofía o retórica?
Para muchos filósofos –especialmente si son alemanes, franceses, italianos o españoles, es decir, si pertenecen a eso que se conoce como la filosofía continental–, Heidegger es el filósofo más grande del siglo xx, y Ser y tiempo la obra más importante de la pasada centuria. Por ejemplo, Hans Jonas, uno de sus discípulos más conocidos, escribía en 1987 que “Heidegger fue sin duda el pensador filosófico más relevante que Alemania tenía en aquella época. Quizá se pueda decir que el pensador filosófico más importante de este siglo” (o incluso sin el “quizás”). Y Hanna Arendt, que también fue discípula suya, escribía en 1969 que “el pensamiento de Heidegger ha determinado de manera decisiva la fisonomía espiritual del siglo”. Otros todavía son más categóricos si cabe, como Alain Badiou, que afirma sin titubeos en el libro Heidegger: el nazismo, las mujeres y la política, publicado por Amorrortu el pasado año, que “Heidegger es el filósofo más grande del siglo xx”.
Por el contrario, para los filósofos analíticos —aquellos que trabajan en Norteamérica, Reino Unido o Inglaterra—, el juego de palabras de Heidegger no sería más que un “galimatías intraducible” (en palabras de Mario Bunge), el típico ejemplo de discurso narrativo propio de una filosofía retórica (según Nicholas Rescher), y su estilo reflejaría mejor que ninguno el tipo de filosofía que hay que evitar, alejada de la lógica y de la investigación científica.
Uno de los filósofos que fue más crítico con Heidegger fue Jonas Cohn, un profesor judío de orientación neokantiana. Zimmermann transcribe algunas de las atinadas reflexiones que éste escribió en sus diarios: “Suena muy profundo que la nada nadea, que el tiempo se temporea, pero el único sentido que puede encerrarse en ello es que hay que pensar la nada y el tiempo en acto, pues al ser abstractos, ni el propio Heidegger pretenderá afirmar que la nada y el tiempo ejerzan actividades”. Para Cohn, estas tesis no son más que tautologías vacías y una deformación del hablar.
Su perspicacia a la hora de diagnosticar las deficiencias de este enfoque no tiene parangón: “Formalmente: retórica que se esconde tras la simplicidad. Forzamiento de los oyentes, que la mayoría de las veces quieren ser forzados. […] Método: etimologizante. Tomar las palabras en su significado primordial […]. No hay ocasión para examinar, detenerse, reflexionar. Ninguna demostración, ni deducción, ni inducción. No se piensa que la dialéctica tiene que tener una infraestructura de lógica elemental, que la distinción tiene que preceder al desarrollo”. Para Cohn, la filosofía de Martin Heidegger “no es escolástica, sino mística”.

Martin y Hanna
Quizás donde mejor podemos conocer al “auténtico” Heidegger sea en su correspondencia, como la que intercambió con la pensadora Hanna Arendt (Herder, 2000), con el filósofo Karl Jaspers (Síntesis, 2003), con su mujer Elfride (Manantial, 2008) o con el teólogo Rudolf Bultmann (Herder, 2011). Por ejemplo, gracias a la reciente publicación de la correspondencia con Hanna Arendt, sabemos que Heidegger mantuvo un apasionado idilio con ella desde 1925 hasta 1929, como demuestran muchos de los poemas y cartas incluidos en el libro. Él era su profesor, estaba casado y tenía 36 años; ella era su alumna predilecta y tenía 19. Quizás su historia debería formar parte de las grandes historias de amor, como la de Abelardo y Eloísa, sobre todo desde que Catherine Clément la convirtió en novela en El juego de la verdad (Grijalbo, 2003). O quizás no, pues el epistolario entre Heidegger y su mujer ha desvelado que este tuvo otras muchas alumnas-amantes y que el hijo de Heidegger en realidad no era suyo, sino de un amante de su mujer.
“Tú y tu amor formáis para mí parte de mi trabajo y de mi existencia”, le desvela el filósofo el 23 de agosto de 1925. Y ella le confiesa en 1929, antes de casarse con Günther Anders: “no me olvides y no olvides hasta que punto y con qué profundidad sé que nuestro amor es la bendición de mi vida”. Su historia de amor frustrado perdurará a lo largo del tiempo, pues incluso en 1969 ella le escribe en una dedicatoria aparte a La condición humana (Paidós, 2005): “La dedicatoria de este libro ha quedado fuera. Cómo dedicárselo a usted, al más firme, a quien he permanecido fiel e infiel, y siempre enamorada”.
Otros intérpretes ven esta relación con otros ojos. Según la profesora Ettinger, “Heidegger encarna al despiadado depredador que se lleva a la cama a una ingenua, vulnerable y joven estudiante, a la que abandona una vez que ha servido a sus propósitos”. Mark Lilla recoge estas impresiones en su fascinante libro Pensadores temerarios (Debate, 2004). Ettinger ve a Arendt “como una víctima que colabora en su propia humillación, ya que es despreciada y rechazada por Heidegger, el hombre, y esclavizada por el pensador, que la utiliza para promocionarse, a pesar de su apoyo intelectual a Hitler”.


El mago de Messkirch

Cuando Heidegger cumple 80 cumpleaños, Hanna Arendt escribe un célebre texto –incluido también en su correspondencia con su maestro– que puede servirnos para entender el embrujo que produjo entre la juventud alemana de entonces. “La fama de Heidegger es anterior a la publicación de Ser y tiempo en el año 1927, y hasta es cuestionable que el extraordinario éxito de este libro sin el éxito pedagógico que le precedió”.
Por aquellas fechas, Heidegger era “poco más que un nombre, pero el nombre recorrió toda Alemania como el rumor sobre un rey secreto” que llevó a decenas de alumnos a Friburgo y luego a Marburgo a escuchar a ese profesor. Arendt cuenta que en sus clases, “lo decisivo era que no se hablaba, por ejemplo, sobre Platón ni se explicaba su teoría de las ideas, sino que se seguía paso a paso un determinado diálogo durante todo un semestre y se cuestionaba hasta que ya no quedaba una doctrina milenaria, sino una problemática de suma actualidad". Arendt no escatima elogios: “El rumor lo decía de manera muy simple: el pensamiento ha vuelto a cobrar vida, los tesoros de la cultura del pasado se ponen a hablar. […] Existe un maestro; quizá se pueda aprender a pensar”. La pensadora judía reconoce que ella aprendió a leer con Heidegger, y poco antes de morir le confiesa en una carta que “nadie lee ni ha leído nunca como tú”.


El caso Heidegger

En 1933 Heidegger se hace miembro del partido nazi, poco después de que estos suban al poder en Alemania. Ese mismo año será elegido rector de la Universidad de Friburgo, donde dictará una célebre conferencia, La autoafirmación de la Universidad alemana, en la que, según Lilla, “de manera explícita ponía su vocabulario técnico al servicio de la penetración nazi en las universidades”. El texto se hizo muy popular por esas fechas, hasta el punto de que Karl Löwith, que fue uno de los primeros en comprender la trascendencia del compromiso nazi de su maestro, llegó a preguntarse si el discurso abogaba por estudiar a los presocráticos o por alinearse con las tropas de asalto. El infame discurso ­terminaba con las palabras de La República de Platón: “todo lo grande emerge en el asalto”. Lema que, según cuenta Víctor Farías en su último libro Heidegger y su herencia (Tecnos, 2010), él ha visto recientemente en pancarta de manifestaciones neonazis. Según la exposición de Farías, diversos movimientos ultraderechistas de todo tipo están reivindicando hoy día el pensamiento de Heidegger. No hay que olvidar tampoco que “el filósofo más grande del siglo xx” llegó a afirmar sin rubor: “No dejéis que las doctrinas e ideas sean vuestra guía. El Führer es la única realidad alemana presente y futura, y su ley”.
Farías ya había levantado una gran polvareda en 1987, cuando publicó Heidegger y el nazismo (Muntaner, 2009) y se planteó una vez más la cuestión de si el nazismo de Heidegger era algo esencial a su filosofía o solamente un error coyuntural, producto de la ingenuidad política y de un carácter. Entre los que piensan que el nazismo de Heidegger es esencial a su filosofía se encuentran Löwith, Adorno y Habermas, después Ferry y Renault con Heidegger y los modernos (Paidós, 2001) o Bourdieu con la Ontología política de Martin Heidegger (Paidós, 1991), y en la última década un número creciente de investigadores, entre los que destacamos a Richard Wolin, Mark Lilla y Emmanuel Faye, aunque también podríamos citar a Jeff Collin, con Heidegger y los nazis (Gedisa, 2004) y a Julio Quesada —el único de los filósofos españoles que se ha atrevido “a matar al padre”—, con su magistral Heidegger de camino al Holocausto (Biblioteca Nueva, 2008).
Entre los que piensan que el nazismo de Heidegger solo fue un desgraciado error y que no afecta de manera profunda a su filosofía se encuentran los heideggerianos más acérrimos, como Beaufreut y Fédier, o el inefable Derrida y su cohorte de seguidores. Hoy en día siguen defendiendo esta postura, a pesar de los numerosos datos que existen en contra, Marcel Conche en Heidegger en la tormenta (Melusina, 2006) y Philippe Lacoue-Labarthe en Heidegger: la política del poema (Trotta, 2007).
Karl Löwith fue uno de sus discípulos que primero reflexionó sobre el nazismo implícito en la “filosofía” heideggeriana, y en Mi vida en Alemania antes y después de 1933 (Machado Libros, 1993) cuenta que cuando se encontró con Heidegger en un congreso en Roma luciendo una insignia nazi en la solapa, éste le comentó que su “apoyo al nacionalismo estaba en la esencia de su filosofía” y que algunos conceptos de Ser y tiempo habían inspirado su compromiso político.
Por su parte, Karl Jaspers, un filósofo de la misma generación y orientación filosófica que Heidegger pero con una trayectoria política, le preguntó en 1933 si creía que un hombre tan poco preparado intelectualmente como Hitler podría gobernar Alemania, y éste le contestó lo siguiente: “La cultura no importa. Mira sus maravillosas manos”, cuenta Mark Lilla en Pensadores temerarios (Debate, 2004), un excelente ensayo para conocer los estragos de los filósofos cuando se meten en política. Quizás no exista otra anécdota que pueda reflejar mejor la irresponsabilidad política del filósofo. En los años cincuenta, al leer las cínicas autojustificaciones e irresponsables especulaciones políticas de sus cartas, Jaspers llegó a la conclusión de “que Heidegger era irredimible, como hombre y como pensador. Para él no era en absoluto el modelo de lo que un filósofo debía ser, sino un antifilósofo demoníaco, consumido por peligrosas fantasías”.
Para Richard Wolin –que ha escrito tres libros sobre esta cuestión–, está claro que Heidegger fue un nazi recalcitrante que quería “situar la Revolución Nacional Alemana sobre una base ontológica y no biológica”, nos explica en su magistral Los hijos de Heidegger (Cátedra, 2003). Según Wolin, Heidegger creía entender el nazismo mejor que los propios nazis. Una vez le dijo a Ernst Jünger que Hitler le había defraudado, y que por eso le debía una disculpa. Con esto quería decir que no era él quien se había equivocado al dar su apoyo a los nazis, sino que era “el propio nazismo el que se había extraviado al no estar a la altura de sus verdaderas posibilidades filosóficas”. La arrogancia de Heidegger era tan grande que pensaba que él debía “proporcionar al movimiento nazi la correcta dirección filosófica, y de este modo «conducir al director» (den Führer führen)”.
Igual que Carl Schmitt o Ernst Jünger, Heidegger estaba plenamente convencido de que el fascismo era la única alternativa al liberalismo y hasta el final de sus vidas siguió pensando que el fascismo era la única posibilidad real de salvarnos del nihilismo europeo (recodemos aquella frase de su última entrevista, “sólo un dios puede salvarnos”). “Ni siquiera en sus posteriores excusas y autojustificaciones —escribe Wolin­— trató jamás de ocultar su convicción de que la toma del poder por los nazis fue un paso esencialmente constructivo que, lamentablemente, no estuvo a la altura de sus posibilidades metafísicas puras. A su juicio, las deficiencias empíricas del nacionalsocialismo dejaron incólume su «esencia» histórica”. Es lo que este autor denomina como el “nacionalsocialismo ontológico” de Heidegger.


Führer espiritual
El más contundente de todos sus críticos es Emmanuel Faye, que con su demoledor Heidegger: la introducción del nazismo en la filosofía (Akal, 2009) barre toda posibilidad de seguir defendiendo que el nazismo de Heidegger fue pasajero y sin relación con su obra filosófica. Las investigaciones históricas de Hugo Ott y Víctor Farías ya mostraron en su momento que esta tesis era falsa, pero el estudio de Faye –que continúa el trabajo emprendido por su padre, Jean-Piere Faye, en El siglo de la ideología (Serbal, 1998)– sobre dos seminarios inéditos de los años 30 demuestran de manera rotunda que “estos escritos no pueden aislarse del resto de la obra de Heidegger. Más bien nos desvelan el fondo más íntimo y más oscuro de una «doctrina» a la que permaneció fiel hasta el final y que se identifica con los fundamentos mismos del nacionalsocialismo”. El estudio de estos textos “pone de manifiesto que la realidad del nazismo no solo marcó el lenguaje de Heidegger, sino que inspiró y alimentó profundamente su obra, de tal manera que es imposible separarla del compromiso político de su autor”.
Entonces, ¿podemos seguir hablando de que Heidegger es un gran filósofo? Faye no puede ser más rotundo: “un autor que hizo suyos los fundamentos del nazismo no puede ser considerado un filósofo”, ya que “la filosofía tiene por vocación servir a la evolución del hombre”. Como consecuencia de ello, “una obra de esta naturaleza no puede continuar figurando en las bibliotecas de filosofía: debería ser reubicada en los fondos de historia del nazismo”. ¿Cómo podríamos considerar filósofo a quien intentó ser el Führer espiritual del nazismo y que la dominación nazi durase cien años? ¿Cómo podríamos considerar el filósofo más importante del siglo xx a alguien que defendía un “negacionismo ontológico radical”, al dejar entender que nadie murió en los campos de exterminio porque “ninguno de los que allí fueron exterminados portaban en su esencia la posibilidad de la muerte”? La conclusión de Faye no puede ser más explícita: “Heidegger se nutrió íntegramente de un nacionalsocialismo al que sirvió de manera integral, hasta el punto de querer introducir en la filosofía los fundamentos racistas del hitlerismo”. ¿Qué debemos pensar, pues, sobre el mayor filósofo del siglo pasado? Quizás la respuesta la encontremos en una frase que escribió el propio Heidegger y que deberíamos meditar: “Si pensamos a lo grande cometeremos grandes errores”.❖ Gabriel Arnaiz

miércoles, 21 de noviembre de 2012

¿Quién fue Antifonte de Ramnunte?

¿Quién fue Antifonte de Ramnunte? 

Fue contemporáneo de Socrátes en el siglo IV AdC.

 

"Antifonte, ateniense, adivino, poeta épico y sofista. Se lo conocía también como 'Cuecediscursos'".
Otros lo describían como: " Antifonte, ateniense, intérprete de sueños. Escribió Sobre la interpretación de los sueños."

"Se lo considera autor de un 'Arte contra la aflicción', producto quizas de las experiencias recogidas en una suerte de consultorio psiquiátrico que, durante cierto tiempo, mantuvo en el ágora de Corinto y en el que procuraba alivio a sus pacientes mediante la palabra."

"Este interés por lo que llamaríamos hoy la psicología concuerda con el del tratado Sobre la interpretación de los sueños, donde, como hemos ya señalado, estos eran considerados como expresiones simbólicas necesitadas de interpretación especializada."