Literatura, filosofía, psicoanálisis

Literatura, filosofía, psicoanálisis

sábado, 3 de enero de 2015

LACAN- HEIDEGGER

LACAN, HEIDEGGER Y “SER–PARA–LA–MUERTE”
El duro deseo de durar
¿Cómo puede ser que una
noción tan de alta filosofía
como “ser–para–la–muerte”
esté presente en los padecimientos cotidianos? Una respuesta se halla en esta minuciosa recopilación de textos de Lacan. Son un poco oscuros: casi tanto como los padecimientos cotidianos.
Por Jacques Lacan *
El amo –digámoslo– está en una relación mucho más abrupta con la muerte. El amo en estado puro está en una posición desesperada: nada tiene que esperar sino su propia muerte, pues nada puede esperar de la muerte del esclavo, excepto ciertos inconvenientes. En cambio, el esclavo tiene mucho que esperar de la muerte del amo. Más allá de la muerte del amo, será preciso que afronte la muerte como todo ser plenamente realizado, y que asuma, en el sentido heideggeriano, su ser–para–la–muerte. Precisamente, el obsesivo no asume su ser–para–la–muerte, está en suspenso. Esto es lo que hay que mostrarle. Esta es la función de la imagen del amo como tal. (Seminario 1, “Los escritos técnicos de Freud”. Clase del 7 de julio de 1954. Editado en castellano por Paidós.)
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Cuando les digo que el deseo del hombre es el deseo del Otro, surge en mi mente algo que canta Paul Eluard como el duro deseo de durar. No es otra cosa sino el deseo de desear. Para el hombre del común, en la medida en que el duelo del Edipo está en el origen del superyó, el doble límite, de la muerte real arriesgada a la muerte preferida, asumida, al ser–para-la–muerte, sólo se le presenta bajo un velo. Ese velo se llama en (el psicoanalista Ernest) Jones el odio. Pueden captar aquí por qué en la ambivalencia del amor y del odio todo autor psicoanalítico consciente, si puedo decirlo, sitúa el término último de la realidad psíquica con la que nos enfrentamos. (Seminario 7, “La ética del psicoanálisis”. Clase del 29 de junio de 1960. Editado en castellano por Paidós.)
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Estas pamplinas nada son para el héroe, para quien efectivamente avanzó en esta zona, para Edipo que llega hasta el mè phúnai (no ser, no haber nacido) del verdadero ser–para–la–muerte, hasta su maldición consentida, hasta los esponsales con el anonadamiento, considerado como el término de su anhelo. No hay aquí otra cosa más que la verdadera e invisible desaparición que es la suya. La entrada en esa zona está constituida para él por la renuncia a los bienes y al poder en los que consiste la punición, que no es tal. Si se arranca al mundo por el acto que consiste en enceguecerse, es porque sólo quien escape a las apariencias puede llegar a la verdad. Los antiguos lo sabían; el gran Homero era ciego, Tiresias también. (Seminario 7. Clase del 29 de junio de 1960. Editado en castellano por Paidós.)
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Digamos, en una primera aproximación, que la relación de la acción con el deseo que la habita en la dimensión trágica se ejerce en el sentido de un triunfo de la muerte. Les enseñé a rectificar, triunfo del ser–para-la–muerte, formulado en el mè phúnai de Edipo, donde figura ese mè, la negación idéntica a la entrada del sujeto sobre el soporte del significante. Es el carácter fundamental de toda acción trágica. (Seminario 7. Clase del 6 de julio de 1960. Editado en castellano por Paidós.)
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De todos modos algo ocurre –dígase lo que se diga–, algo diferente a la ola de una moda pasa en la fórmula de Heidegger, que nos recuerda el fundamento existencial del ser–para–la–muerte. Esto no es un fenómeno contingente, cualesquiera fueran las causas, las correlaciones, inclusive su alcance, en lo que se puede llamar la profanación de los grandes fantasmas forjados para el deseo por el modo de pensamiento religioso. En ese modo de pensamiento está lo que nos dejará a descubierto, inermes, suscitando ese hueco, ese vacío al que se esfuerza por responder esta meditación filosófica moderna y a la cual nuestra experiencia tiene también algo que aportar, ya que allí está su lugar. (Seminario 9, “La identificación”. Clase del 22 de noviembre de 1961.)
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Ese objeto sostiene lo que, en la pulsión, se define y especifica en cuanto la entrada en juego del significante en la vida del hombre le permite hacer surgir el sentido del sexo. A saber, que para el hombre, y porque conoce los significantes, el sexo y sus significaciones siempre son susceptibles de presentificar la muerte. La distinción entre pulsión de vida y pulsión de muerte es cierta por cuanto manifiesta dos aspectos de la pulsión. Pero con la condición de concebir que todas las pulsiones sexuales se articulan al nivel de las significaciones en el inconsciente, por cuanto lo que hacen surgir es la muerte –la muerte como significante y sólo como significante–, pues, ¿podemos decir que hay un ser–para–la-muerte? ¿En qué condiciones, en qué determinismo, la muerte, significante, puede brotar toda armada en la cura? Eso sólo puede comprenderse en nuestra manera de articular las relaciones. (Seminario 11, “Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis”. Clase del 17 de junio de 1964. Editado en castellano por Paidós.)
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Un signo cualquiera, después de todo, puede siempre caer bajo sospecha de ser un puro signo, es decir obsceno: veinte escenas en Vincennes (vingt scènes à Vincennes) si oso decir, hacen ejemplo y no montadas para reír. Morir de vergüenza, acá la degeneración del significante es segura, segura por ser producida por un fracaso del significante, o sea el ser–para–la-muerte en cuanto a que concierne al sujeto –¿y a qué otra cosa podría concernir?–, este ser–para–la–muerte es la carta de visita por la cual un significante representa un sujeto para otro significante –ustedes están empezando a saber eso de memoria, espero–. Esta carta de visita no llega nunca a buen puerto, por la razón de que, por llevar la dirección de la muerte, es preciso que esta carta sea desgarrada. (Seminario 17, “El reverso del psicoanálisis”. Clase del 17 de junio de 1970. Editado en castellano por Paidós.)
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Decir que este sentido mortal revela en la palabra un centro exterior al lenguaje es más que una metáfora y manifiesta una estructura. Esa estructura de la espacialización de la circunferencia o de la esfera en la que algunos se complacen en esquematizar los límites de lo vivo y su medio responde más bien a ese grupo relacional que la lógica simbólica designa topológicamente como un anillo. De querer dar una representación intuitiva suya, parece que más que a la superficialidad de una zona, es a la forma tridimensional de un toro (figura geométrica) a lo que habría que recurrir, en virtud de que su exterioridad periférica y su exterioridad central no constituyen sino una única región. Este esquema satisface la circularidad sin fin del proceso dialéctico que se produce cuando el sujeto realiza su soledad, ya sea en la ambigüedad vital del deseo inmediato, ya sea en la plena asunción de su ser–para–la–muerte. (Escritos 1, “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”, pág. 308. Editorial Siglo XXI.)
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Pues para el sujeto la realidad de su propia muerte no es ningún objeto imaginable, y el analista, no más que cualquier otro, nada puede saber de ella sino que es un ser prometido a la muerte. Entonces, suponiendo que haya reducido todos los prestigios de su Yo para tener acceso al ser-para–la–muerte, ningún otro saber, ya sea inmediato o construido, puede tener su preferencia para que haga de él un poder, si bien no por ello queda abolido. Puede pues ahora responder al sujeto desde el lugar en que quiere, pero no quiere ya nada que determine ese lugar. (Escritos 2, “Variantes de la cura tipo”, pág. 336. Editorial Siglo XXI.)
* Citas recopiladas por Nora Trosman en su trabajo “Lacan lector de Heidegger”.

Para leer al gran lector
Por Nora Trosman *
En 1957, ante la pregunta por las razones de su insistencia en la filosofía, Lacan responde que es para beneficiar a los pacientes. No se trata de ser eruditos y mucho menos de “psicoanálisis aplicado”. Martin Heidegger y Jacques Lacan, uno y otro, fueron testigos de una época signada por una deriva general del sentido, de una transición al límite de cualquier significado posible. No es azaroso que uno y otro hayan desmontado los significados cristalizados de la filosofía (como historia de Occidente) y del psicoanálisis (en sus versiones lejanas a la lengua de Freud).
El pensamiento y el decir de Heidegger están presentes de modo eminente en Lacan desde la afirmación en “La instancia de la letra...”: “Cuando hablo de Heidegger, o más bien cuando lo traduzco, me esfuerzo en dejar a la palabra que profiera su significación soberana”. Y años más tarde, cuando en L’Etourdit reconoce “una relación de fraternidad con el decir heideggeriano sobre la alétheia”.
Pensar inicialmente a Freud es requerir el pensar de Heidegger para proponer una conversación con los fundamentos en tanto fundadores. Y si lo inicial es una experiencia de lenguaje, de morada que recoge y liga, de cosa y de sujeto, por todo esto, pero también por pensar el límite y la insuficiencia del lenguaje, Heidegger y Lacan se constituyen en dos experiencias radicales: uno enseñó la potencia y la gravedad del pensamiento, el otro anudó esta experiencia con la del inconsciente.

* Licenciada en Filosofía. Fragmento del trabajo “Lacan lector de Heidegger” (Fundación Centro Psicoanalítico Argentino).